魯迅小說中人物的國民性分析

A. 魯迅《吶喊》中的小說人物性格的分析

藤野先生
藤野先生是一個道德高尚的學者，他不同一般的抱有狹隘的民族觀的學專者。面對學生，他所做屬的一切，其目的是發揚光大他所從事的學術事業，造福於全人類。為此，他表現出了坦誠無私的氣質與風范。
魯迅求學的時期，正值中日關系極其緊張的時期。日本國內上上下下均存在著歧視與敵視中國人的心態，留學生活讓魯迅飽嘗了一個弱國國民的酸辛。而正是在這種景況之下，藤野先生熱情誠懇的關懷，就如同冬天裡的一把火，溫暖了作者孤傲而孤僻的心靈。因而，它更顯得珍貴和令人難忘。

B. 魯迅的小說中怎麼體現國民性的批判思想

一、 魯迅的國民性批判思想的形成
(一) 魯迅個人刻骨銘心的人生體驗
魯迅後來說：「有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的
真面目。」1893年，魯迅的祖父周福清因科場賄賂案入獄，父親周伯宣被革去生員頭銜，從此周家的生活陷入了困境。母親帶著年幼的周家兄弟到親戚家避難，那些勢利的親戚居然說他們是「要飯來的」。父親得病後，小小的魯迅有三四年的時間出入於當鋪和葯店，從比自己高出一倍的當鋪櫃台外送上典當的衣物首飾，在世俗的輕蔑聲中為治父病而奔波。作為長子的魯迅不僅要承擔起一部分沉重的家庭生活負擔，還要承受著一些居心不良的親戚、鄉人的流言誤語。家庭的突然變故，使魯迅如「掉在冰水中」。世人的勢利、冷漠給了年少魯迅最初深切具體的感受。為此，魯迅想去尋找為S城所詬病的「另一類人們」，就去南京追尋「理想的人性」。然而，南京學堂「烏煙瘴氣」的人和事太多，讓人總覺得不舒服。這里既有水師學堂高年級學生「螃蟹式」的趾高氣揚、官人姿態，以及校內「關帝廟」之類的愚昧迷信，也有礦路學堂教員不曉「華盛頓是什麼東西」的無知。「所余的還只有一條路：到外國去」。在日本，尋求「別樣的人們」的魯迅看到醉生夢死的「清國留學生」，讓人覺得「東京也無非是這樣」。在仙台醫專的電影中見到「久違的許多中國人」，然而他們「強壯的體格」卻「顯出麻木的神情」。「幻燈事件」給了魯迅強烈的刺激，使逐漸走向成熟的魯迅真正懂得：「醫學並非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神」。由此看出，魯迅改造國民性思想源於其靈魂深處的人生體驗。
(二)中國近代啟蒙思想家改造國民性思想的深刻啟迪

改造國民性思想是清代末年一種進步的社會思潮，一些啟蒙思想家都對這個問題有過深刻的思考。甲午戰爭後，嚴復認為中國失敗的根本原因是「民力已恭，民智已卑，民德已薄之故也」，提出「近日政要，統於三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德」（《原強》）。嚴復的主張旨在改造中國國民性的孱弱性，目的是振作中國人的精神，進而振興中華民族。嚴復的觀點啟發魯迅思考國民性問題。 康有為的《實理公法全書》：人的本質不僅存在於人與自然的統一中、人的靈與肉的統一中，還存在於人與人的統一之中。康有為致力於建立一種合乎於「實理」和「公法」的理想人性的社會。他把人的個性自由稱之為「人各具一魂」，「人有自主之權」。康有為的觀點已經接觸到了人的平等和人的自主權利的真正現實問題。他的主張與理學的「存天理滅人慾」相反，而是倡導個性、民權。此外，康有為從解說董仲舒的《春秋繁露》出發，闌述了人性可變，故而應該因勢利導的發展觀點即國民性的改造應該以「國民性之所利而利導之」。在認識「國民性」問題上，梁啟超對魯迅的影響很大。梁啟超的革命思想中有比較系統的人學思想。1896年，梁啟超發表於《時務報》上的文章《論變法不知本原之害》：「吾今為一言以蔽之：變法之本，在育人才」。這體現了「新國民」先從教育入手的思想。 1900年，梁啟超在發表於《清議報》上的《呵旁觀者文》中，深入地批判了那種對國家、民族漠不關心的態度，他把中國人的劣性歸結為「旁觀」二字，並列舉了六種「旁觀者」：一是「無腦袋之動物」的「渾沌派」；二是自私自利的「為我派」；三是只知道「咨嗟太息痛哭流涕」的「嗚呼派」；四是名為旁觀實為「後

觀」的「笑罵派」；五是認為天下沒有什麼應該做的事，無所作為的「暴棄派」；六是觀望等待的「待時派」。這實際上概括了中國人保守而缺乏進取精神的國民特徵。梁啟超認為這些旁觀者是「人類之 蟊賊 ，世界之仇敵」。魯迅更是入木三分地揭露和批判這類旁觀者的丑惡，在《阿Q正傳》、《祝福》、《示眾》、《復仇》、《鏟共大觀》等小說、散文、雜文中可以看到形形色色的「旁觀者」和「看客」的卑猥形象。在批判國民性弱點中的「奴性」方面，魯迅的思想與鄒容的觀點一脈相承。鄒容在《革命軍》中，以曾國藩、李鴻章為例，剖析了他們的奴隸根性:「柔順也，安分也，韜晦也，服從也，做官也，發財也，中國人造奴隸之教科書也。」鄒容說:「吾謂宴息於專制政體之下者無所往而非奴隸。」「中國之所謂二十四朝之史，實一部大奴隸史也。」對於掃除中國人身上的奴隸性，鄒容提出「革命者，除奴隸而為主人這也」。「吾願我同胞，萬眾一心，支體努為，以砥以礪，拔去奴隸之根性，以進為中國之國民。」魯迅在《燈下漫筆》中對中國的歷史概括為:「一、想做奴隸而不得的時代；二、暫時坐穩了奴隸的時代」。魯迅的老師章太炎提出的用革命消除民族性格中的怯懦、詐偽、浮華，用革命祛除國民的「畏死心」、「拜金心」、「退卻心」的主張。魯迅受中國近代啟蒙思想家改造國民性思想的深刻啟迪，一生致力於國民性的批判和探索。
(三)魯迅受到國外研究中國國民性著作的深刻影響
19世紀末，美國傳教士史密斯的《支那人氣質》(今譯《中國人的素質》)，對魯迅的影響很大。魯迅在日本弘文學院同他的老友許壽裳探討國民性時已讀過此書。史密斯在華傳教22年，熟悉中國文化、中國人習性和中國的風土人情。他認為中國人國民性的根子是「面子觀」，中國人重體面、重形式而輕事實，愛說漂亮話，講排場，頗有些「做戲」的味道。魯迅在《且介亭雜文·說面子》中談到，外國人以為面子「這一件事情，很不容易懂，然而是中國精神的綱領，只要抓住這個，就像二十四年前的拔住了辮子一樣，全身都跟著走動了」。史密斯譴責中國的「二十四孝」違背人性，是造成早婚、貧困、納妾等一長串弊端的原因。他還鄭重指出:如果保守主義不遭到重創，那麼，中國怎麼可能調整自己，去適應本世紀最後25年的全新環境呢?如果中國民族繼續將過去時的一代奉為神明，中國怎樣能夠向前邁出切實的一步?史密斯的這些論述對魯迅的國民性批判和文學創作產生了深刻而持久的影響，以至魯迅逝世前14天還念念不忘。魯迅說:「我至今還在希望有人翻出史密斯的《支那人氣質》來，看了這些，而自省，分析，明白那幾點說得對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和贊美，來證明究竟怎樣的是中國人。」
1926年7月2日《華蓋集續編·馬上支日記》中記錄了魯迅購買到安岡秀父的日文著作《從小說看來的支那民族性》一書的時間是1926年7月2日。魯迅記下了他對這一本書的意見:「只要看目錄就明白了:一，總說；二，過度置重於體面與儀容；三，安運命而肯罷休；四，能耐能忍；五，乏同情心多殘忍性；六，個人主義和事大主義；七，過度的儉省和不正的貪財；八，泥虛禮而尚虛文；九，迷信深；十，耽享樂而淫風熾盛。」從這一篇日記可以看出魯迅基本上同意安岡秀父在書中對中國人的批評意見。安岡氏所列中國人的十條毛病也大抵切中要害。

(四)魯迅受到日本國民性討論熱潮的深刻啟發
魯迅明確地使用「國民性」這一概念，從國民精神的角度思考改造中國社會的問題，始於留學日本後。日本明治時期的國民性大討論熱潮，對魯迅具有直接的影響。日本人通過國民性大討論，達到了認識國民特性、發揚國民精神、強盛國家的目的。這時置身於思想啟蒙和文藝活動中的魯迅，每天跑書店、書攤，搜集書籍雜志，讀報讀書，直接感受並接受了日本明治的思想文化。處在日本明治的思想文化空間，感受到日本民族強烈的自省自強、開拓進取的時代氛圍的魯迅卻面臨祖國挨打受辱日益衰退的危機。具有強烈愛國精神和民族自尊心的魯迅自然地要探討如何使中國富強的問題。在仙台學醫時，魯迅和好友許壽裳經常討論「怎樣才是理想的人性?中國國民性中最缺乏的是什麼?他的病根何在?」三個相互聯系的問題。
二、魯迅批判國民性的具體表現

(一)國民性中的奴性人格

國民性弱點的奴性人格表現為麻木不仁，混沌無知，愚昧落後；自私自利，冷漠缺乏是非觀與同情心，甘當看客；糯弱苟且，自欺欺人，自我安慰；自我壓抑、生命力萎頓，喪失活力和熱情；墨守成規，抗拒變革；尊家族、重門第，尚血統；等級觀念重，官癮大，主奴根性深；疲沓，懶散；狡猾，欺弱怕強；怯弱，逆來順受等。凡此種種，其核心就是「奴隸性」，典型代表人物是阿Q。阿Q作為魯迅筆下國民劣根性的集中負載者，顯示著在等級社會在下人性的扭曲。阿強的「精神勝利法」是在面對種種壓迫，一再失敗，無力反抗時的一種精神退路，它來自失敗者的奴隸生活，是奴隸心態的一種表現。阿強「精神勝利法」的實質是卑怯和奴性心理的混雜，這是封建思想從經濟上、政治上、精神上長期奴役人民大眾的結果。阿強生活在未庄社會底層，名字都沒有，物質生活貧乏，常遭人欺詐。阿強愚昧落後，連身上的虱子不如王胡的多與大也認為是一件羞恥事。阿強糯弱苟且，自欺欺人，欺弱怕強。阿強遭到假洋鬼子的欺侮，自欺欺人用精神勝利法以求心理平衡，他欺負尼姑來轉移自己的屈辱。阿啊疲沓，懶散，狡猾。窮困的阿強到靜修庵偷蘿卜，被老尼姑發現了就耍無賴。阿強冷漠麻木。他把進城看殺人犯作為向鄉民炫耀的事。阿強墨守成規，抗拒變革。他維護「男奴之大防」，認為革命便是造反，很鄙薄城裡人，因為城裡人把「長凳」叫做「條凳」，在煎魚上撒切細的蔥絲，凡是不合於未庄生後習慣的，在他看來都是「異端」。魯迅在阿強身上畫出了「沉默的國民的魂靈」，揭露了種種國民性弱點。
(二)看客的變態心理
魯迅把各種旁觀者和看客對人事的冷漠麻木的「陋劣」當作國民性弱點的一個突出的重點來揭露和批判。

C. 魯迅的作品中人物的奴性表現在哪些方面

不難理解，中國文化中沒有宗教意識，缺乏原罪意識，當然中國文學沒有盜火者犧牲精神和原罪的懺悔意識。但另一方面，我們對魯迅思想中那種以自審意識和懺悔意識為基礎的豐富的精神痛苦是否過於隔膜？魯迅具有中國人中少有的罪感和懺悔意識。魯迅的批判是從國民性層面上升到了人性層面，從倫理層面上升到了宗教層面，從恥感上升到了罪感的層面，超越了傳統的道德反思而切入到了人的靈魂深層。可是,可惜這樣的懺悔也是不多的.盡管如此，在一個缺乏宗教傳統的大多數人的靈魂都很麻木的國度，這已經是相當令人吃驚的！那麼在缺乏神性之維的情況下，這種罪感來自哪裡？這跟魯迅的人道主義意識及對精神和靈魂的重視有關，跟他自身心靈的敏感和豐富有關，跟他內心的天賦良知有關，也跟他抉心自食對自我深層人性和陰暗面的探索和挖掘有關。魯迅通過對自我的罪的反思來警醒讀者的心靈，使他們因受到觸動產生罪感而反思自身人性惡，並進而產生懺悔和贖罪意識。他這種對於自我內心的返觀、審視和靈魂的懺悔，日本著名的魯迅研究專家竹內好稱之為「回心」，這是從個體意義上講，從群體意義上來說，是對國族歷史和文化倫理的反思。 魯迅對國民性的批判建立在嚴峻的自審意識和痛苦的自我剖析的基礎之上的，離開了嚴厲的自我懺悔和痛苦的自我剖析，魯迅對國民性的批判將是無法設想。魯迅對國民性的批判將是無法設想。魯迅何以成為魯迅？正是通過不間斷的、痛苦的自審和懺悔，魯迅才能通過文學創作建立起如此強大，如此深邃的精神主體。當前，我們不缺乏「批判」，恰恰缺乏的就是魯迅那種深刻的自審意識和懺悔意識。今天只所以要學習魯迅，就是像魯迅那樣對民族性格的改造和民族歷史的現代化進程進行認真的自我反省和歷史懺悔，通過自審和懺悔開出中國新文化和未來中國文學的創新之路。
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本世紀以來，雖然中國稍有間斷 ，我們卻向西方學習，可是也看到西方的東西一引進來就變了質，非旦學不到西方的好東西，反而把中國的好東西也丟掉了，但究竟是什麼妨礙西方那些好東西得以動作的條件和機制呢？遺憾的是，在當前中國，基本轉型的是經濟結構和生活方式的某些部分，而不是精神文化。很多知識分子所固守的觀念，落後於廣大民眾；有一些知識分子的觀念比較先進，但他們太看重自己的「精英」身份，與廣大民眾有很大的隔閡，廣大民眾並不知道他們在想些什麼，結果，也就喪失了自己的責任。我們缺少西方人文精神方面的長久啟蒙，而傳統的東方美德又無法在高節奏、高消費的社會生活中立足，因此在精神文化上處於一種既缺少「外援」、又缺少「遺產」的枯窘狀態。這種文化生態，正在進一步釀成惡的循環。為此，我們比過去更需要呼喚宗教精神。代中國文化人的毛病也包含著缺乏自己的靈魂缺陷和擺脫這些缺陷的切身體驗。對「人」的主體性的關注，正是魯迅和鄧曉芒的相通之處。這恰好證明了沉舊的精神結構需要一次更徹底的改變，證明了我們在思想上、靈魂上根本轉型的必要性。

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魯迅不反對學習西方，科技興國，但更看重「立人」，即在科技發展的同時更注重民族精神的重建。魯迅看得很遠，意識到世界科技的發展是大趨勢，必然極大地改變世界，包括改變中國。但這個改變可能是正負兩方面的。一方面，科技進步當然可以給世界帶來好處，魯迅說那是照耀世界的神聖之光，科技帶來的物質文明是人類社會進步的一翼。但另一方面魯迅又說，不能過高地評價科學對國民精神改造的價值，不是科技發達了，生活質量就高了，人的素質就高了。他甚至懷疑科學、物質文明無節制的極大發展，可能會構成對人生的一種「威脅」，他提醒，如果片面追求科學和物質文化，可能帶來負面的影響和潛在的危害。 魯迅認為，在個人素質低下的情況下，立憲國會的方案不可能不變味，其流弊較專制統治之下更甚。因此，忽視人的素質而專注於外部功效，羨慕西方的科技手段、典章制度而味於其人性根源，這無異於舍本求未。魯迅抨擊洋務派和改良派所提倡的「物質」與「眾數」的主張，重視「精神」與「個體」。在魯迅看來，「物質」與「眾數」，是歐美列強用來炫耀醞天下者，但「根本在人」，學習西方要學根本。所以中國要在當世生存，「其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必酋個性而張精神」，而不能貪求表面的「現象之術」。 魯迅早在《科學史教篇》和《摩羅詩力說》等著作中，批判中國文化壓抑人的情感由自然屬性向情感和意志升華，魯迅所要喚起的正是中國人的獨立創造精神，在魯迅看來，正是獨立創造精神才是西方社會發達的根本所在。魯迅這些深刻而前衛的思想，體現在他的早期論文《科學史教篇》和《文化偏至論》等篇中。這些論文寫作過去快一百年了，讀來還那麼新鮮，彷彿就是針砭時弊。魯迅提醒，物質的發展，科學的發展會加速人的慾望，如果不加註意，就容易出現一種通病，人文精神、人性的關懷，可能會受到破壞。物慾膨脹所帶來的人文衰落，是一種「通蔽」，是普遍的，是時代病或文明病。而且魯迅意識到這種通病出來以後是難以控制的。比如環境生態問題、誠信問題、道德底線的突破問題，還有安全感問題，這些問題在多少年後的今天都出現了。魯迅不幸而言中。 魯迅當年提出和思考的一些問題仍然纏繞和警示著我們。我們應當珍惜魯迅以及百年來中國變革中成就的思想遺產，斷不能受浮躁風氣的左右，輕易否定和拋棄這些珍貴的文化資源。當然，順便提一下，單單是「文化決定論」，或是「制度決定論」都是不行的，而尋找「文化」與「制度」相契面或許才是我們時代的正解！本文《由「改造國民性」到反思「人性」——從魯迅到鄧曉芒》，著重是在沿著魯迅「改造國民性」的思路，談鄧曉芒的對這一思路的理論貢獻，至於"立國"還是"立人"孰重孰輕孰先孰後的問題，不在本文探討范圍。

為了能在這個只生野草不長喬木的土地上「立人」， 凡是妨礙「個體」精神覺醒的外來束縛，都是魯迅批判的鋒芒所向。改造「國民性」，是魯迅一生堅持的貫穿始終的思想。奴性則是魯迅「改造民國性思想」的核心所在， 魯迅反奴性的主要對象是中國知識分子，而中國知識分子奴性的由來主要表現在政治經濟、異族奴役、精神禮教、社會心理、教育制度、思維方式六個方面，終其一生，魯迅都在深挖奴性的根源。

深挖奴性的動力是來自於對自己所處文化氛圍的不滿和無奈，而這種不滿和無奈是來自於現實生活中的受壓抑和精神上的無出路。魯迅直面精神苦難的堅強，深深地影響了鄧曉芒，他說魯迅的反思精神對他的影響太大了，是魯迅讓他無法忍受自欺，是魯迅讓他知道在中國文化之外，還有一個精彩的世界，可以用作反觀我們的精神世界（所謂「國民性」）的參照。

「人立而後凡事舉；若其道術，乃必酋個性而張精神」（《墳·文化偏至論》，即只有尊重和發揚人的個性，才能夠使「國民」真正走向覺醒。可以說，「立人」貫穿魯迅思想的一生。魯迅正是這樣一個把自己消磨在思想啟蒙的漫長而無止境的工作之中的「精神界之戰士」，終其一生強調「人」的整個精神領域的徹底解救。在魯迅那裡，「人的個體精神自由」是「作人」還是「為奴」的最後一條線。魯迅對「精神勝利法」等國民劣根性批判，努力探討論消除廣泛存在於思想、制度、文化等領域的主從，奴役關系的途徑，目的並不直指向經濟和政治操作，而是指向個體人格的現代化，即「個人」的自覺、自主與自決，也就是說，魯迅想要解決的，是一個古老民族的現代生存方式和精神基礎問題。我們沒有理由可以認為魯迅反對政治層面的政策，而魯迅反對的是，以這些具體項目改革，來排斥或取代啟蒙主義的根本任務艱巨戰略目標，即再造國民人格。作為一個自覺探討人的問題的思想家，魯迅全部文化活動的一個鮮明特點，就是對人的主體性給予從始至終的關注。

魯迅這一生都是在「哀其不幸怒其不爭」，可是，當人們真的起來爭的時候，啟蒙主義者該怎麼辦？那麼，怎麼爭呢？這個問題魯迅沒有思考完，在1936年魯迅就死了。後來者迴避討論知識分子本身在現代中國的處境問題。這說明啟蒙本身已沒有深入人心，知識分子啟蒙本來依據理性的力量，希望人能有理性的自覺，其實人不僅是有理性的動物，還受到非理性的支配， 當啟蒙主義者揭開了壓在心底人們理性之上的迷信的蓋子，喚起的不僅僅是人的理性，同時還必將會把非理性的一面也喚起來了。人一旦被喚醒了，就會有任何事情發生。

魯迅對國民性劣根的認識是清醒的，然而他卻無力，深究這一思路向前開掘，卻不斷聽到這樣的說法，諸如「國民性」是個偽問題，這一問題太玄虛，不易把握。有人認為，隨著經濟的發展和政治改革的進程，當代中國人便會改變自己的人生觀、價值觀。但是事實卻是，經濟發展只是提供了一個基礎，人的素質本身還得人自己去努力提高。這些說法，都是遇難而退的討巧說法，不足為駁，此種現象只能說明，中國的知識分子素質太低，自我反思能力太低，純粹知識分子的人數太少。中國現代文化主要任務是在確立自我，但魯迅在從事文化啟蒙的同時，也發現了一種悖論，枯朽的中國文化孕育的只是陳舊的根，對惡的批判陷入更大的惡里，如何喚醒呢？魯迅在《野草》里袒露了這種矛盾和痛苦，進行嚴酷的自我拷問，從而逼迫自我作「絕望的抗戰」，這是一種動力。也正因為如此，沉舊的精神結構需要一次更徹底的改變，證明了我們在思想上、靈魂上根本轉型的必要性。從個人來說，當代人文精神的出路不再體現為知識分子以天下為己任，本著一片赤誠之心為社會提供一套標準的行為規范，而是體現為對自己的「本心」進行深入的反思和批判。

我覺得魯迅的悲劇在於把希望放在知識人群體和農民群體身上，這兩個群體註定讓他失望。一直到80年代，知識啟蒙者仍然停留在魯迅的悲憤里。謝有順在《失眠的內心》之中說的很好：

我們很容易對一個作家群體或知識分子群體抱以一個總體的期待，而一旦這個期待落空，就會不由自主地流露出對這個群體的失望或厭惡。別爾嘉耶夫卻說，「只有偶爾才出現向真正的自我認知的突進」，因此，我們不應該動不動對一個群體抱以期望。每個時代的精神挺進的過程，都不是通過群體的方式來完成的，而是由一些偉大的個人來完成。往往是這些「偶爾才出現」的偉大的個人，挽回了他們所處的時代業已失落的尊嚴。謝有順指出，一方面是接受卓越的心靈細節的滋養，另一方面是不斷地與自我的缺陷和局限作斗爭，它構成了向自我認知挺進的過程。大質量的心靈有可能就誕生在這個過程之中。我覺得，當前知識分子的主要斗爭方式應該不僅接受卓越的心靈細節的滋養，更應該不斷地與自我的缺陷和局限作斗爭，這就要不斷反思自己的缺陷。對「人」的主體性的關注和反思，正是魯迅和鄧曉芒的相通之處。這恰好證明了沉舊的精神結構需要一次更徹底的改變，證明了我們在思想上、靈魂上根本轉型的必要性。

魯迅的「立人」，主要的是「立己 」和「立心」。魯迅注重「內省」，他在不斷反思之中自我救贖。

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鄧曉芒先生認為，當下我們所面臨的危機感和緊迫感同一百年來剛剛接觸西方文化時並沒有本質上的差別，但是從層次上更深入一些，不再是師夷長技以制夷，也不再只是請來「德先生」和「賽先生」，而主要是學習西方那些人文性的東西，如對人性的思考，對精神彼岸的追求等等，在鄧曉芒先生敏銳的眼光看來，這些東西看起來一點也不實用，但卻正是那些實用的典章制度得以運行的條件。

鄧曉芒開始嘗試著從魯迅的資源這里引出一條路來讓自己走得比魯迅更遠，他在《靈之舞》里力圖把這一代人所經歷、所感受、所思考的事情用一種哲學的方式表達出來，不用抽象的邏輯體系，從自己親自體驗的哲學處境出發，到日常生活世界去發掘國人的靈魂藉以展示人的生存狀態。書中選擇真誠、虛偽、自欺、羞愧、孤獨、自尊等作為談論的主題，立足人的生存狀態和內心體驗，將人心的基本處境作為一個結構性的描述。鄧曉芒的可貴之處，在於他從不拿深奧的理論唬人，而只是想要提供一個當代國人對自己的內在靈魂進行「反思」的實例。而在《人之境》里，鄧曉芒偏重中西文學形象的比較，從中國文學中的經典形象與西方類似形象的比較中發現國人人格的盲點。鄧曉芒在《人之鏡——中西文學形象的人格結構》書中指出，中國人以人心為 對象世界的鏡子，被動而平靜地反映外界，其缺點是沒有自我意識，也就沒有獨立人格。中國人以自我為中心，以自我為鏡子，而沒有自我意識，這是一個值得研究的問題。中國人格的根基是「誠」，認為自己本心是純潔的，拿著仁義道德的鏡子「去照別人（誨人不倦）」，唯獨不照自己，因為一照自己 就說明自己對自己沒有信心，不夠「誠」。中國人是從自我出發 去認識外部世界，西方則是從外部世界出發 去獲得自我的認識。不反思自己 是不可能有自我意識的。《人之鏡——中西文學形象的人格構》一書以西方的人格結構為參照系，以中西文學的不同為起點， 對中國傳統人格結構進行了反思。對中國文學的分析我認為有三個比較精彩：《三國演義》中的關羽、屈原和魯迅小說《傷逝》。傳統中國和西方是如此不同，中國傳統的「獨立人格」，就是 自覺地 扼殺自己的個性，堅持自己的無人格。這就不難理解，新文化運動中陳獨秀、魯迅和錢玄同等現代知識分子會如此激烈地批評中國文化，陳獨秀不容反對者有辯駁的餘地，魯迅主張不讀中國書，錢玄同甚至要廢掉漢字。在《靈魂之旅》之中，鄧曉芒對90年代中國文學進行解讀，指出以王朔為代表的「痞子文學」和以張承志為代表的「道德理想主義」沒有創造一種新人文精神的能力，脫離了既定的精神格局，墮落成為一種僅供人消遣的文化快餐。前者缺乏精神的原創性，是對現實中不負責任的游戲態度的鼓吹，後者陷入道德政治的狂熱之中。

鄧曉芒在《當代知識分子的身份意識》一文中指出，中國當代知識分子正面臨著身份的困惑。他通過分析發現，傳統中國知識分子根本的毛病在於對權力和政治的依賴性，即使在他們對權勢者進行批判時，這種依賴性也以種種方式表現出來。而且，儒道知識分子對中國現代知識分子的影響是一脈相承的。他沉痛地指出，五四以來的中國知識分子主要還是以各種方式從政、佐政、「報效國家」，對知識學問的一切探討，對真理和美的一切追求，最終無不是為了這一政治目標、服從這一目標，當然也隨時能夠為了這一目標而被拋棄和犧牲。有了這一根本目的，中國知識分子很少有為真理、學術、藝術和美本身而獻身的精神，卻在根本上把這些都當作僅僅是手段，是「載道」的工具，他們只不過是各條「戰線」上的士兵，這些「戰線」全都聽命於中央政權或代表「天道」的政治勢力的政治號令。1949年以後，大批原先處於體制外和邊緣的知識分子「有道則現」，進入了體制內，因而一開始就是帶著儒家知識分子的心態參加到社會政治生活中來的。中國知識分子的這種政治情結，一直要到1989年以後才開始有了實質性的動搖，知識分子才開始大批地「越名教而任自然」，集體地走向「人文精神失落」、「道德理想滑坡」的「渴望墮落」的「痞子精神」。二十世紀末的中國知識分子，道家人格已成氣候，這個時期幾乎所有造成了轟動效應的文學作品，如賈平凹的《廢都》、莫言的《紅高粱》、韓少功的《馬橋詞典》、王朔的「流氓」系列等等，都是對道家精神（也包括禪宗精神）的推波助瀾。這些無疑都為中國自由知識分子的形成提供了一定的條件，掃除了最頑固的障礙，但本身決不是真正自由知識分子的積極心態，而是一種無可奈何但卻「沒事偷著樂」的白日夢心態（如魯迅所說：「從奴隸生活中尋出美來」），帶有逃避現實、取消意志和解構人格的自欺性，其必然歸宿只能是放縱自然本能和肉慾享受。世紀之交的中國知識分子人格的崩潰體現在知識分子身份的徹底喪失，除少數例外，知識分子整體上已被還原為工匠，不是「養家糊口者」，就是「勞動致富者」，並為自己的「看破紅塵」而沾沾自喜。生活一下子變得簡單起來，也變得殘酷起來，金錢成了衡量一個人的惟一標准。因而在今天，真正意義上的知識分子已經寥寥可數，而且就連這少數堅守獨立立場的知識分子，也面臨著身份意識的困惑，即：知識分子的安身立命之所究竟在哪裡？ 時至今日，我常為中國知識分子在個體人格上被中國傳統文化毒害得如此懦弱無力而感到深深的羞恥，遠過於魯迅當年的「怒其不爭，哀其不幸」。

對此，鄧曉芒為知識分子描繪了一條坦途。他這樣解釋這條坦途：知識分子並不只是以自己的知識謀生的人，甚至也不只是以這些知識去為社會服務的人，而是對真善美這些人類精神生活目標的自由追求者，是人類自我意識和人生最高價值的體現者；而當他在創建和探求這些無限價值的同時，必然也是對有限的現實生活和社會存在的不懈的批判者。知識分子在追求自己的這些目標時根本上只是為了自己的興趣和好奇心，即人作為人的自我超越的天性，而不是將其當作用來達到某種另外的現實目的的手段，更不是服從由外部給自己規定好了的天命，但我們相信，人類社會卻正由於每個人的這種自由發展的努力而將從必然王國一步步邁向自由王國，接近於「每個人的自由發展是一切人的自由發展的前提」（馬克思）的社會理想。因此，為真理而真理，為學術而學術，為道德而道德，為正義而正義，為美而美，為藝術而藝術，總之，為自由而自由，這就是一個真正知識分子的獨立人格的最後基點。當然，這也是人類生存和每個普通人發展的潛在方向，但知識分子在這方面是先知先覺者，他們最先意識到，每個人為自己爭自由就是為人類爭自由，當他們把這一目標當作個人目標來追求時，他們實際上也是為人類共同的前景開辟著道路。而當所有的人都能夠達到像知識分子這樣的生存境界時，知識分子的使命就完成了，「知識分子」這一角色也就從社會結構中消失了。因此，說知識分子是「社會的良心」也好，是「人類靈魂的工程師」也好，肩負著社會歷史的「責任」也好，如果沒有知識分子自身的人格建設作為前提，如果不是立足於知識分子自己安身立命的基點，而只是基於傳統知識分子的榜樣，或是僅僅作為國家、社會和勞動大眾「養活」知識分子的代價來要求知識分子（要求知識分子「報答」），那都會成為無源之水、無本之木，變成對知識分子的一種無端的苛求，或是知識分子自身的一種虛偽的自我標榜。這等於要求一個意識到自己「也是人」的知識分子去勉為其難地做「聖人」。然而，一個明確了自己個人的興趣所在並心甘情願地為之獻身的知識分子，在客觀上倒的確會成為各方面的社會精英，而有能力承擔起自己的社會責任，這就是如愛迪生、萊特兄弟、愛因斯坦、卓別林、甘地、羅素、薩特、索爾仁尼琴、比爾·蓋茨等等一大批知識分子給我們作出的榜樣。

鄧曉芒認為，當代人文精神的出路正在於走出王朔等人所代表的文化幼稚病：自然崇拜、赤子崇拜和大眾崇拜，而努力探求和建立一種成熟的獨立的個體人格。只有對傳統的道德理想主義（所謂「聖人之德」）來一個自我否定，才能為新型道德（「小人之德」）開辟道路 ，才可能建立起現代社會的新人文精神。從個人來說，當代人文精神的出路不再體現為知識分子以天下為己任，本著一片赤誠之心為社會提供一套標準的行為規范，而是體現為對自己的「本心」進行深入的反思和批判。為此，鄧曉芒提倡「新批判主義」，它是從現實出發，返回到自己的內心世界，對自我的心靈進行深層次的批判和反省。魯迅雖然最早也做過這一工作，但還只是國民生的批判與改造，鄧曉芒則是要從國民性問題入手而進入到人性批判。特別指出，國民性批判畢竟有這樣一個局限，即以為通過這種批判可以改良國民性，重新成為好人，保持住純潔無辜的「本心」。但是，魯迅以後看到的卻是進化論的無用。鄧曉芒所謂的人性批判則不是要通過一代或幾代人來改良國民性，而是要建立一種原罪意識，即意識到人性本質上的惡，懺悔和反省是每個人永遠的責任。在對魯迅早期作品《文化偏至論》（1908年）的分析中，鄧曉芒指出了魯迅早期思想的矛盾。認為，西方個人主義和人道主義本來是靠一種超越世俗的彼岸信念而結合成一種普遍的獨立人格的，但在引入中國這樣一個缺乏彼岸信念的文化中來時便解體了，個人主義被理解成中國傳統「越名教而任自然」的狂士風度，失去了普遍性，人道主義則被理解成中國傳統「先天下之憂而憂」的聖人主義，失去了獨立個性。這使得魯迅的這一矛盾無法調和，必然在內心極端痛苦中導致自己和「生命從速消磨」的悲劇。鄧曉芒舉例指出，莊子「獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處」，是一種極其幸福、極其溫順的阿Q哲學，即「精神勝利法」；西方的個人主義是永遠的自我懷疑、自我審視和自我超越，以尼采為例，筆下的「瘋子」充滿著西方的極端個人主義的極端痛苦的追求，這種罪感和這種帶罪超越感是莊子絕對沒有的。鄧曉芒指出，魯迅的內心痛苦並不是來自於自我否定和自我超越，而是來自於在強大的傳統及世俗壓力下不能或不敢將自己的真心敞露出來，即來自於無法做到自我肯定、自滿自足。

當代的知識分子是要從事文化傳播和文化批判的，這是作為一個知識分子的責任來說的，是世俗關懷，也必須要做的，這也是魯迅精神遺產的重要組成部分，五四精神的實質是一種文化自我批判精神，它以魯迅為其最高代表，是中國四千年文明從未有過的，此外，以魯迅為主要代表的自我懺悔精神，這種精神其實是五四批判精神的內化和進一步深化，魯迅的精神象徵是遊魂和毒蛇：「有一遊魂，化為長蛇，不以齒人，自嚙其身，終以殞顛」，「抉心自食，欲知本味，創痛酷烈，本味何能知？」「痛定之後，徐徐食之，然其心已陳舊，本味又何由知？」的確，從來沒有人像魯迅那樣對自己作如此陰郁的反思，那樣使自己置之死地而後生。他潛入到自己的內心深處，雖然並沒有解決什麼「問題」，但卻發現了自身的矛盾。這也是需要繼承的。

當代的知識分子是要從事文化傳播和文化批判的，這是作為一個知識分子的責任來說的，是世俗關懷，也必須要做的，這也是魯迅精神遺產的重要組成部分，五四精神的實質是一種文化自我批判精神，它以魯迅為其最高代表，是中國四千年文明從未有過的，此外，以魯迅為主要代表的自我懺悔精神，這種精神其實是五四批判精神的內化和進一步深化，魯迅的精神象徵是遊魂和毒蛇：「有一遊魂，化為長蛇，不以齒人，自嚙其身，終以殞顛」，「抉心自食，欲知本味，創痛酷烈，本味何能知？」「痛定之後，徐徐食之，然其心已陳舊，本味又何由知？」的確，從來沒有人像魯迅那樣對自己作如此陰郁的反思，那樣使自己置之死地而後生。他潛入到自己的內心深處，雖然並沒有解決什麼「問題」，但卻發現了自身的矛盾。這也是需要繼承的。鄧曉芒先生在《繼承五四，超越五四——新批判主義宣言》中所說，當代知識分子把世俗關懷與終極關懷區分開來，把實用理性和價值理性區分開來，他主張，知識分子應該有、也必然會有世俗關懷，但這只能是第二位的；知識分子作為知識分子應當立足於終極關懷，從這個高度來充當世俗生活（包括自己的生存）的永不妥協的批判者。由此觀之，「娜拉走後怎樣」的問題是第二位的問題，「娜拉為什麼出走、怎樣出走」才是最重要的根本問題；前者只涉及到肉體上的生存，後者則有關個體人格的存在，決不能用第二位的問題掩蓋、沖淡了第一位的問題。知識分子不是政治家，更不是政客、幕僚，他應當充當人類的大腦，而不是肢體，他應當保持對世俗生活的一定的超越維度。當然這不是主張脫離現實，躲進象牙之塔，相反，知識分子應當從現實出發去思考超越現實層面的問題，從現實中發現超前的意義和永恆的意義。知識分子不搞運動，不拉幫結派，不操縱人，不炒作自己；他應該理解他人，給人以靈魂的震動，因為他致力於理解自己，他探究著自己的人性。知識分子的言論即便沒有現實可見的效力，也自有其價值，是人類共同的精神財富——只要它真正切入了人類自身精神上的現實處境。從這個意義上說，我所說的「立人」是指終極意義上的。

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傳統是什麼？摩羅說的好，隨著時間的推進，棋琴書畫打拱作揖叩頭跪腿這些外部演示的傳統正在不同程度的漸漸消失，可是對於人心的陰暗和權謀的骯臟的欣賞、崇拜和玩味卻成了人們體現文化品位、維持文化認同的最後的堡壘和圖騰。這其實是中國文化中最有吞噬力的精神黑洞，無數才華橫溢的文人學士都不幸栽倒在這個黑洞里。這種精神空間十分狹窄。 精神色彩單一，被實用理性和樂感文化腐蝕了靈魂、被權術、暴力、奴役、仇恨扭曲了神經的生活，——這樣的生存狀況和精神狀況依然持續地存在著，如果這樣的情況不發生改變，很難說我們已是現代人了。是的，傳統已融入到我們的一言一行之中了，融進了我們的思維方式之中了。早在1988年出版的《恥辱者手記》裡面，摩羅表達了某種自審和懺悔的企圖：「我活了這么多年才知道實際上一無所賴，也就是說，原來我是個無賴，是一個地地道道的非人……我的寫作乃是

D. 談談魯迅小說創作的「國民性」 不要太長

國民性，一般包含兩個層面的意義:一是指民族文化的精神特質的概念和體現;二是指國民群體人格的特性。和國民全體的個性化特性相對應而言，「國民性」具有歷史性、民族性和群體性特徵。從結構上看，國民性具有系統性，一般的講，涉及結構的幾個層面，即行為方式、文化和社會心理。

由「國民性」一說，發展成「國民性剖析」思想，是中國近代思想進程中的一個重要現象，也是嚴復、梁啟超、胡適等思想家從社會文化、人文意識等層面，對中國「國民性」問題進行反省、批判，以革新國民人格、提高民族精神品格的體現。他們沉痛地思考過關於國民精神中存在的瘤弊，以及國民思想文化素質如何才一有可能提高的問題，這些無疑都是屬於對「國民性」問題的一種探討，魯迅繼承前人，並從思想意識、文化傳統等維度，對「國民性」做出了深刻剖析。祖國危亡的現實、前代思想家與國外「國民性」思想的浸潤、個體獨特的生命體驗等因子，促成魯迅「國民性剖析」思想的發展：早期，倡導「立人」，呼喚人格獨立；中期，反思傳統，對國民劣根性展開社會的、文化的批判，療救病態的國民人格；後期，採用階級分析法，剖析不同階層的國民性，以鑄造新的「民族魂」。

對魯迅來說，「國民性剖析」既是個思想概念，又是他反思、批判傳統的武器與手段。這促使魯迅的「國民性剖析」既有理性深度，又有思想的尖銳性。魯迅披露「瞞和騙」、「卑與怯」等國民性的外在表現，探究其得以孕育的深層結構，即中國傳統思想文化，特別注重對其中間層次一一社會心理進行分析，並由此展開反省、剖析與批判。作為文學家、思想家，魯迅將文學藝術與哲學思想融為一體。「藝術作品如果深刻地揭示了現實生活的邏輯，提供現實生活發展的趨勢、可能性，那麼這種作品就是富於智慧的，有助於真理的認識。在大作家的作品中，藝術境界和哲理境界可以達到統一。」

魯迅正是通過小說、雜文、散文等文學樣式，從思想、文化等層面刻畫現實生活中的人物形象，揭示「人」的歷史發展軌跡，啟發、引導人們認識自身處境，反思國民性與民族危亡的關聯，以求國民人格與民族精神趨向完善。

在小說創作中，魯迅對國民性的批判是從《狂人日記》開始的，狂人的所見所聞其實都是魯迅對國民性的批判。《狂人日記》中，揭露了經書的本質是「吃人」，而「吃人」實質上就是人與人之間的相互奴役。「從來如此，便對么?」，「我翻開歷史一查，這歷史每頁上都寫著「仁義道德」幾個字。仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字，是「吃人」！。正是對幾千年的奴隸史的一種質疑，是對「以禮殺人」的批判。因此，「狂人」正是革命意義上的正常人。「狂人」的狂放，是行為上對傳統奴性群眾的反叛;「狂人」的顛狂，是精神心理上對奴性的顛覆。魯迅塑造的「狂人」人格的批判意義和革命價值在於:奴性群眾被「正常化」了，就要有非正常的心志使其擺脫奴性意識。

小說《阿Q正傳》在批判國民性方面具有一定的代表性，如精神勝利法和「革命」理想，以及總是擺「先前闊」和以丑為美的心理模式等。阿Q的精神勝利法其本質是把現實的失敗轉化為精神上的虛幻的勝利。這不等同於一般的心理安穩，他用攀附法講自己的身份提高，用虛構法講述自己過去的輝煌歷史，還有假設法，調包法等等，總之他是想盡一切方法來維護自己的面子與自尊。在阿Q身上確實有著革命的需要，在走投無路的情況下唯有革命才能翻身。阿Q參加革命想追求的，就是要權，要錢，要女人。那時的阿Q未經過「文化大革命」的洗禮，「有權就有一切」的思想還不是很明確，但他朦朧地懂得，參加革命就會有權，有權就八面威風，想殺誰就殺誰，有了權就會有錢，也會有女人。他的「革命夢」是做得很甜美的。但是，阿Q的革命存在著盲目性，存在著一定的缺陷，他這樣的革命還是在封建制度下進行的，對封建等級制度不會起到任何作用，所以阿Q到最後死了還是弄不出個所以然來。

從魯迅的作品中可以找到一系列的「看/被看」的模式的小說，如《示眾》、《葯》、《狂人日記》、《孔乙己》、《明天》、《頭發的故事》、《阿Q正傳》、《祝福》、《長明燈》、《鑄劍》、《理水》、《採薇》等。「看 / 被看」模式就是作品中的人物只有一個動作，就是看，只有一種人物關系，就是看別人和被別人看。在「好奇」的看客看和被看的背後，常常還有一位隱含的作者在看，用悲憫的眼光，憤激地嘲諷看客的麻木和殘酷，從而造成一種反諷的距離。另一類看/被看的對立發生在先驅者和群眾之間，也就是啟蒙者/被啟蒙者之間，進而發展為被吃/吃的模式，也就具有了一種象徵。

「看客」現象的重要思想根源之一，是道家的「無為」思想與「無是非」觀。雖然，「看」在一定程度上也是「為」，然而又並非積極追求目標結果的行動之「為」。而是消極、避退、獨善其身的旁觀行為。道家主張的「無為」思想，以及「無是非」的相對主義是非觀，為看客的「看」而不「為」提供了理論基礎。中庸思想，也是其重要來源。幾千年的奴役統治，主子階層兇狠殘暴，為奴隸者就會有兩種極端結果:或受到嚴厲打擊與壓制，就勇敢反抗;或完全泯滅自我意識，失去自我人格，受制於主子。前一種選擇要付出血的代價;後一種又過於壓抑窒息。然而，「中國人也並非都走『奴性十足』或『敢於反抗』這兩個極端，這時『中庸之道』又發揮了作用」於是，「他們更多地選擇了『中性』的出路:做似乎萬事與己無關的『看客』。」洲魯迅曾多次提到，「中庸」在中國極有影響。他說:「中國又是極愛中庸的國度」l例「中國是個最藝術的國家，最中庸的民族。然而小百姓還要不滿意，嗚呼，君子之中庸:小人之反中庸也!」防「看客」是無法用「性善」、「性惡」含括的中性范疇。這行為只是看，並不施行友善或「仁」於被看者;也不將「惡」施於被看者。它不以行動作用於善惡、是非等道德判斷。本質上，它反映的是精神、思想深處的「無」，是意識與道德的缺失，而非人與人之間的融合。「看客」的「看」是人與人的隔膜與分裂，是導致麻木、冷漠、苟全、自私等精神狀態的根源。

魯迅正是通過揭露和批判我們中國人的劣根性，找出民族衰敗的病根，為中國文化的轉型尋找出路。而魯迅批判國民性的主要特色，則在於在批判的同時又總是深沉地思考著民族的處境和命運。他本質上是一位思想家，熱切而不懈地關注人，思考人類、人生、人性等普遍性問題。在他那裡，人生探索與哲學思考一致，文學典型塑造與國民的共性反思並存。

E. 魯迅筆下有哪兩類人物形象

知識分子和農民作為魯迅作品中的兩類主要的人物形象，在他們身上集中體現了當時中國社會的國民性，魯迅的知識分子題材小說主要表現了他"哀其不興"的態度，他的農民題材小說更多地表現了他"怒其不爭"的思想，更集中地表現出魯迅作為一個啟蒙主義思想家的特點。魯迅正是通過這兩列人物形象，全景式的反映了當時舊中國的普遍社會氛圍，從一個國民審視者的視角入手，表現了魯迅對於中國社會的深刻認識與深切思考。

F. 有誰能把魯迅文章里的人物分析一下（隨便哪個）

《魯迅文集——吶喊》
《吶喊》是魯迅1918年至1922年所作的短篇小說的結集，作品真實地描繪了從辛亥革命到五四時期的社會生活，揭示了種種深層次的社會矛盾，對中國舊有制度及陳腐的傳統觀念進行了深刻的剖析和徹底的否定，表現出對民族生存濃重的憂患意識和對社會變革的強烈渴望。

G. 魯迅作品人物分析

魯迅雜文的特點

我本人以前對雜文類的文章可以說孤陋寡聞，在經過魯迅雜文的學習漸漸的雜文的特點有一絲絲的明白。雖然我只有迷迷糊糊的感念。但經過老師的講解和自己在網上的了解，開始對雜文藝術有大致框架的了解。以下就是我本人對魯迅雜文特點的敘述。

雜文是 魯迅(1881--1936)一生運用最多的文學形式。通過雜文，魯迅顯現出他不屈不撓與舊勢力戰斗到底的革命者形象。他的雜文多收於《三閑集》、《二心集》、《且介亭雜文》、《且介亭雜文二集》和《且介亭雜文末編》中。

魯迅雜文所含甚「雜」，主要內容有兩大特點：1、它反映的中國社會具有相當的深度和廣度，從中人們可以清楚地看到中國近、現代社會的歷史面貌。如單從某一篇看，他的雜文所評述的多是具體、細小、平常之事，但匯在一起卻是一個完整的社會形象。因此，他的雜文又很具概括性和代表性。2、魯迅的一生關注中國的國民性改造問題，這一工作主要是由他的雜文來完成的。

魯迅雜文形象性很強，他文章中的說理、論辯、批判、駁論等邏輯力量都是透過鮮明的形象來體現的，因而他的雜文具有濃郁的藝術色彩。魯迅雜文的文體自由多變，短評是他常用的形式。他的文風或嚴峻凜然，或清新雋永，或鋒芒畢露，或潑辣犀利，或意味深長，多姿多彩不拘一格。他的雜文是現代文學中有重大影響的一種文體。

H. 魯迅作品中的人物及其性格介紹

1、阿Q

《阿Q正傳》中的阿Q——中國國民劣根性的典型代表，他的性格是充滿著矛盾的。魯迅後來曾經說過：阿Q「有農民式的質朴，愚蠢，但也很沾了些游手之徒的狡猾」。

一方面，他是一個被剝削了勞動的很好的農民，質朴，愚蠢，長期以來受到封建主義的影響和毒害，保持著一些合乎「聖經賢傳」的思想，也沒改變小生產者狹隘守舊的特點。

另一方面，阿Q又是一個失掉了土地的破產農民，到處流盪，被迫做過小偷，沾染了一些游手之徒的狡猾。

阿Q性格的某些特徵是中國一般封建農村裡普通農民所沒有的，即瞧不起城裡人，又瞧不起鄉下人；

從自尊自大到自輕自賤，又從自輕自賤到自尊自大，這是半封建半殖民地社會這樣典型環境里典型的性格。出現在阿Q身上的「精神勝利法」是其最為典型的性格。

2、閏土

《故鄉》中的閏土——為苦難的生活現實和森嚴的封建等級制度碾碎了的農民的典型形象。作者藉助於三個對比，透過肖像、衣著、心理、神態、語言、動作等方面的描寫，刻畫出前後兩個不同時期里閏土的不同形象，展示了中國農民的多災多難、凄苦悲涼的不幸厄運。

少年閏土：健康、活潑、天真、勇敢、機智、無憂無慮、聰明伶俐，且飽含著生命力。而三十年後，閏土變得呆滯、麻木、沉默、遲鈍、早衰、自卑。

3、華老栓

《葯》中的華老栓——中國20世紀初長期生活在封建統治者「愚民政策」下既勤勞善良又愚昧麻木的無知、落後的民眾形象。他勤勞、善良、儉朴，生活十分艱辛，地位低下，蓋的是「滿幅補釘的夾被」，「兩個眼眶，都圍著一圈黑線」還要對客人「笑嘻嘻的」。

為了給兒子治病。不惜拿出長期辛勤積攢下的錢；他愚昧、無知、麻木，深信著人血饅頭能治病，為能買到這種「葯」感到「爽快」、「幸福」，只關心著兒子的癆病。

完全對革命者的犧牲無動於衷，對劊子手卻畢恭畢敬；這一形象令人既同情他的處境和悲慘遭遇，又悲嘆他的愚昧落後，從而使人們對封建統治階級愚弄人民的罪惡有了更清醒的認識。

4、父親

在《五猖會》中，魯迅塑造的「父親」形象似乎不近人情，與現實有些出入，主要是為表達主題而設置。

父親利用孩子愛玩的天性強迫孩子背書，使孩子深受打擊，留下心理陰影，從而揭示了封建家長制對於兒童天性的壓制和摧殘。

5、祥林嫂

《祝福》中人物。祥林嫂是舊中國勞動婦女的典型形象，她勤勞善良，朴實頑強，但在封建禮教和封建思想占統治地位的舊社會，她被踐踏、被迫害、被摧殘，以至被舊社會所吞噬。

封建禮教對她的種種迫害，她曾不斷地掙扎與反抗，但並不是為了自由而反抗，而是為了順從封建禮教而反抗，祥林嫂從始至終都選擇了對封建禮教的屈服，最後還是被社會壓垮了。

祥林嫂的悲劇深刻揭示了舊社會封建禮教對勞動婦女的摧殘和迫害，控訴了封建禮教吃人的本質。

I. 關於魯迅作品人物分析的本科畢業論文

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